法是治国之端，当然是很重要的，但是比较起人来，君子则是法之源泉，更为根本。
价值判断优先，可能与事实认知疏离，但不能完全脱离事实认知，否则就成为与现实世界彻底无关的挂空价值。现代国家的结构是如此复杂、功能是如此繁多，治国者必须要有谦恭精神而非自负心理。
基于现代处境重建儒学知识体系，让儒学的古典知识体系与现代知识体系各自在古典处境的还原与现代处境的创新中散发不同的思想光彩。这是又一次重大的历史转变。大陆新儒家走上与港台海外新儒家迥然不同的思想道路，恐怕与前者的上述主张有一定关系。这是一种以中国的普世政治方案，挑战或超越西方的民主政治方案的尝试。大陆新儒家认为当下中国正处于更化阶段，因此，儒家似乎又一次获得了历史罕见的天人三策机会。
差异所在，跟大陆新儒家如何面对三千年未有之大变局直接相关。在此特定意义上讲，这样的尝试反映了大陆新儒家反现代的意欲，他们那种内在的反现代冲动溢于言表。自然包含时间中的空间和空间中的时间，是一个不断演化的存在，一个无限而无穷的存在，因此含有道的全部意义，这却是人无法完全理解和把握的意义，所以自然是超越的。
渔樵就是文明的两个最早作者，他们的创作奠定了文明的最基本条件，也就是人类获取生存所需的食物和能源的手段。每种文化、社会或国家都有自己的历史性，即其兴衰之道和是非义理。在无限与无穷的世界中，不得解惑的人首先想象并且求助于不朽之神（the immortal）而不是求助于会死的人（the mortal），显然，不朽的神因其不朽而理当知道一切问题的答案。尽管我们尚无充分材料解释中国古人何以自古以来就倾向于实践理性，但事实确乎如此（有一种流行看法认为，农耕社会由于依赖农作物的生长经验以及天时经验而倾向于经验主义。
人道尽在人的历史之中，于是人通过历史的历史性而意会天意。把事情永远谈论下去的方式，就是渔樵的谈论方式，这是一种凭借青山而论青史的谈论方式，也是一种超越功利和自我的谈论方式，即庄子所谓的吾丧我方式，吾观万事之标准不再是代表一己之见的我，而代之以永久青山和无穷流水，以青山流水为尺度，则是亦一无穷，非亦一无穷。
毫无疑问，时间是无限的，历史是有限的，两者之长短无法相较，甚至即使时间也是有限的（按照当代物理学理论似乎如此），时间对于历史也仍然有着巨大的不对称优势。分野中峰变，阴晴众壑殊。即使占用了山水，也没有人能够拥有山水，因为没有人能够是山水的主人。唯一的出路是建构一个既有超越性又世俗的神话，使得形而上能够具体化为形而下。
历史虽有种种令人有泪如倾的故事，但历史性显示的是在喜剧和悲剧之上的超越性，那是任何人都无法左右的道。此处所谓的意义并非分析哲学讨论的作为所指（reference）的意义（meaning），也不是语言学讨论的能指（signifier）的意指（significance），而是一个存在的目的性，即一个存在之所以成为如此存在的本意（that meant to be），比如说，人之为人，生活之为生活，文明之为文明，等等。屈原虽独清独醒，却未达到渔父之超越，因此阮籍有句：渔父知世患，乘流泛轻舟（咏怀·第三十二）。真山水，即可以自由进入而非私有的山水，无需隔世，无需幻觉，而直接具有超越性。
如果青山不与青史对照，山水就失去可以超越的内容，就只是风景或者心境的写照，就只是表达了一种寄情美学。春秋时的思想者开始以山水暗喻思想方法论。
此外，陶渊明想象的桃花源虽是世外之地，却也并非超越之地。欲投人处宿，隔水问樵夫（终南山），若问穷通理，渔歌入浦深（酬张少府），等等。
比如最为显赫的昆仑山实为一个象征性的存在，与现实之昆仑山名实不符，不可混为一谈。但是另一面，历史的有限意义在无穷时间中也变成无意义的，试图永远守住一种意义也是不可能的，任何意义都会消失。以历史为本的精神世界必须以历史性为限度的有限思想格局去回应思维可能提出的在历史性之外的形而上问题，必须以有限性去回应无限性。渔樵何以能够代表文明基础？他相信有一个隐秘的谜底：发明结绳作网而用于捕兽捞鱼的的伏羲就是原始的渔，而发明钻木取火的燧人氏则是原始的樵。有一点显而易见：对于生活，或对于思想，没有超越性就意味着没有常数，一切皆为不确定之变量。老和尚竖起一指，或许是超越（也未必），而小沙弥竖起一指，却肯定无所超越。
乃歌曰：沧浪之水清兮，可以濯吾缨。历史为人事之变迁，山水为自然之自在，皆为道的运行。
总之，史学不是伦理学的代言人，而是文明秘密的发现者。既言传统，就意味着，巫与史所关注的事情虽然分属神人两界，但其间必有串通之一致性，否则无以言传统。
如果没有天人合一原则，就不可能以人应天，也就不可能以历史应对时间。总之，无论是神仙山水还是艺术山水，都试图以超现实的方式去接近超越性，可是超现实性终究不是超越性。
尽管历史的不朽无论在形而上的意义上还是在形而下的事实上都仍然是有限的和有穷的，无法与自然之不朽相较，因此青史之流传终究不及青山之永固，然而以历史为本的精神世界却开创了自然之外的另一种形而上问题，即定义了什么才是有意义的形而上问题：在人之外的世界，即使是无限而且无穷的，也是无意义的，因为无人便无言说，无言说则无意义。不过，周朝并没有取消天命的至高地位，而是强调不可见之天命必须有可见的证明方为生效，空言天命只是妄称天命，因此将人心所向确认为天命之明证（这几乎是唯一有力的证明，其它证据如天象地动皆可主观解释），正所谓顺乎天而应乎人、民之所欲，天必从之、天视自我民视，天听自我民听。如若本来空空，只是无处可归而已，未曾归于道也。根据干春松的概述，包括有三十六天、三岛十洲、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地之类，其中尤以昆仑山和三神山最为著名。
事实上，以历史为本的精神世界成功地维持了自身的思想完整性，并不需要另一个以神为本的精神世界去回答关于无限和无穷的问题，那么，其中必有秘密。所以，史前青山无意义，青山必须见识青史，见证青史，才具有超越性。
这种经验主义的理性态度大概就是李泽厚所称之实践理性。人们寄情于山水，表层意识是脱俗，而在深层意识里却是对超越性的理解。
《诗经》中对山水的歌颂表明，在被赋予形而上意义之前，山水的重要性只在于物产，野果野菜走兽游鱼之类，如终南何有？有条有梅（秦风·终南）。既然渔樵不是历史学家，那么对历史恐怕没有知识论的兴趣而无意于真相，对于渔樵来说，如果能够知道历史真相固然很好，但历史真相却不是历史思想里的要紧问题，因为构成历史的历史性要素在任何故事中都已经齐备，就是说，兴衰成败，功名富贵，得失荣辱，是非正邪，强弱尊卑，形势时机，演化变迁，循环轮转，这些历史性的结构和运行方式在未必为真的历史故事中同样具备，因此故事与历史真相在历史性上是同构的，尽管面目大为不同。
山为义理：青山万世不移，所以暗喻应万变而不变之根据。时间本身虽然超越历史，但无人存在的时间并无意义，因此，人终究不可能借得时间的概念而超越历史，人只能守住人的意义，而人的意义只在历史中，因此人必须守住历史的意义，在此可谓历史是意义之界限。在此，我准备把历史、山水和渔樵作为哲学概念加以分析，以求理解一个以历史为本的精神世界何以建构其超越性。地上的社会经验虽有真实性之长，却也有缺乏超越性之短。
如果个人意志不能超越私欲，就只是我欲我所欲而不是我欲仁。仁的要义并非自然情感（孟子的理解有所偏差），而是一个人成为人的意志，所谓我欲仁，斯仁至矣。
可以说，我欲仁是人之为人的资格。毫无疑问，历史书写总会包含伦理上的针砭奸恶，可问题是，伦理判断乃是直书显义，而历史之道，存亡变迁之道，才是历史研究试图破解的秘密，才是历史的隐义，换言之，一种历史的历史性才是历史变迁的隐义，也是渔樵看破而不说破的隐义——笑谈也许有助于不与说破
道在自然中展开，所谓道法自然，因此，自然是存在论意义上的存在方式，不是风景（landscape），不是专门被观看的对象，而是投身之处，或者说，不是知识的对象，而是存在论的场所。这暗示着，古人以巫术实践的灵验经验作为天命的证据，而不是盲目相信一种在原则上或原理上不许质疑的绝对信仰，就是说，不存在先验原理，灵验才是原理。
